الروح

الروح بين التجرد و المادة :

          1 ـ المذهب  المادي و الروح هي عبارة عن كونها مادة لطيفة أو ما يعبر عنها بالمادة البخارية . و يقول قسطابن لوقا في رسالته في الفرق بين النفس و الروح ان الروح جسم و النفس غير جسم و ان الروح يحوي في البدن و ان النفس يحويها البدن و ان الروح اذا قارن البدن بطل و النفس تبطل افعالها من البدن[1].

         2 ـ المذهب التجريدي و هو ان الروح و النفس و العقل كلها ترجع إلى وجود واحد مقول بالتشكيك كماهي نظرية الفيلسوف الشيرازي و إنّما الاختلاف بلحاظ الاضافة و التعلق، و يقول (سمياس) بأن الروح عبارة عن تناغم و على عكسه نظرية سقراط يقول بأنها ليست يتناغم حيث لا يتفق وجودها السابق الدنيوي مع اللاحق الأخروي.

          و الّذي نعتقده ان الروح مادة لطيفة تتصل بالبدن عند نضوجه و تكامل أجزائه وتكون محددة في ذلك الاطار الخاص و ليست لها سعة تعتور أجزاء أخرى أو بدن آخر كما هي النظرة إلى نوعية الكهارب في صحة شمولها لأجزاء  الأخر ، فالروح حقيقة وراء الجسد محددة بالطول و العرض مختلفة بالقوة والضعف و متفاوتة بالأهواء و الرغبات و بافتقارها يعود الجسم ميتاً و ورد في الحديث (الروح جسم رقيق قد ألبس قالباً كثيفاً و الروح بمنزلة الريح فهي الزق إذا نفخت فيه امتٔالزق منها فلا يزيد في وزن الزق ولو بها فيه و لا ينقصها خروجها منه، كذلك الروح ليس لها ثقل ولا وزن و ورد عن الامام الصادق  عليه‏السلام «الروح سكنها الدماغ وشعاعها منيت في الجسد بمنزلة الشمس دارتها (عينها) في السماء و شعاعها منبسط على الأرض فإذا غابت الدارة فلا شمس و إذا قطعت الرأس فلا روح».

          وعند ملاحظة الحديثين نجد الأول قداطلعنا على حقيقة الروح بأنها جسم لطيق قد ارتدت لباساً كثييفاً  و أمّا الحديث الثاني فيرشدنا إلى ناحية موطن الجسم و هو الدماغ و انتشارها في مجموع الأعضاء و يكون مقتضى الجسمية و الحلول هي المادية دون التجرد المحض ويبدو من طلائع الآيات القرآنية و الرويات انها تثبت الجسمية للروح و ليست من نوع المجردات المحضة و هذا لا يضر في أصل العقيدة سواء كان الالتزام بالتجرد أم التجسيم لأنّها مخلوقة لذلك المبدع الحكيم و هو اللّه‏ سبحانه و إنّما هدفنا في هذه الموضوعات المتقدمة لكي نثبت لديك أنه يوجد في دائرة الممكنات ما هو مجرد و ما هو مادي و ليست الطبيعة الكونية منحضرة في إطار التجربة لأنّه توجد بعض الممكنات ما هو مجرد عن الماديات و ليس خاضعاً لها بتاتاً ، و تعرض أفلاطون إلى خلود الروح و أمّا الجسم فهو سجن لها و يقول سقراط ان )املوت) هو انفصال الروح عن الجسد و ها هنا نري أنفسنا إزاء المذهب الاثينى عندأفلاطون بين الحقيقة و الظاهرة بين المثل و الأشياء المحسوسة بين العقل و الإدراك الحسي بين الروح و الجسم و هذه كلها مرتبطة بعضها ببعض[2].

         و قال الغزالي (الروح ربانية لطيفة محلها القلب و انها مصدر لأعمال الانسان و صفاته الباطنة السي منها و الحسن كالكبر و التواضع و الحسد أو الصفاء و الشهوة أو العفة و الحلم أو الغب و ما إلى ذلك من الصفات الّتي إذا سلم القلب كانت حسنة و إذا نكد و تدنس صارت فبيحة[3] و يعطي ظاهر تعبيره كونها مادة لطيفة.

         و أمّا النظرة القرآنية في كون الروح من أمر اللّه‏ كما في قوله تعالي ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي ـ الاسراء ، الآية 85، ليست الظاهرة القرآنية في صدد إنكار المعرفة الحقيقية للروح و إنّما العرض القرآني يعطي لوحة عن أصل الإبداع التكويني من قبل اللّه‏ سبحانه لا في بيان إنكار هويتها.

          و جاء في المصباح ان الروح تجمع على أرواح و نقل عن ابن الأثير و ابن الاعرابي الروح والنفس واحد غير ان العرب تذكر الروح و تؤنث النفس وجاء في القرآن العزيز (و يسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلاً )ـ الاسراء الآية 85.

          و لكن الّذي نرتئيه في هذا الميدان ان النفس لها نوعية خاصة لا تنسجم مع طبيعة المادة و إنّما دور النفس لها الادارة و التوجيه لهيكل البدن فالروح هي العامل لايجاد الحركة و أمّا التوجيه السلوكي فيقع من النفس ،و يمكن ان نقرب المعنى أمامك بأن الروح تعطي أصل الطاقة ، و أمّا توجيه الطاقة إلى طرق الاصلاح أو الفساد فيقع من جهاز النفس وأما التمييز بين الحسن و القبيح فيقع في إطار العقل و شؤونه الخاصة فكل له وظيفته و واجبه في العرض.

الروح الذاتي و الموضوعي و المطلق :

          تطرق هيجل لبحث الروح بما أنها الطابع الحقيقي للزمان حيث ان الروح لابد ان تمر في دورها على حضارة أودين أو فن أو قانون و لا بد ان تكون هذه الجهات واقعة في حقل الزمن بطبيعة الحال و مقتضى سير التطور يعطي الانتقال من آن إلى آن آخر، فالروح في تقدمها إذن سلب لسلب و السلب لسلب هو الزمان، فالروح و الزمان إذن من هذه الناحية متحدان[4].

         و قد أشار هيجل إلى ثلاثة موضوعات للروح بجعلها من صفحات العقل كالزمان والتاريخ و الوعي و الحياة و الكون.

          1 ـ الروح الذاتي و يقصد به تطبيق المنهج الجدلي على الوعي أو الشعور ويكون السير من الوعي أو الشعور إلى الروح في حركات تصاعدية إلى ان يصل إلى المعرفة المطلقة و يعتقد أنه لابد من الخروج عن شبكة الوعي و الشعور الحسي إلى قمة المعرفة الحقيقية ولا بد ان يتحرر الوعي من الأوهام الحسية إلى المعرفة الحقيقية و الخبرة الّتي يحصل عليها الشعور إنّما هي شك و الشك يعطي لوحه عن اليأس حيث ان الخبرة لا تقف على حدمعين ، و اليأس عبارة عن عدم التطابق بين الوعي و الوجود فيقضة الشعور تقترن مع الشك الّتي مفادها السلبية ، أمّا لو أدرك خطأه فقد توصل إلى حقيقة ما ولو كان عن طريق مفاد السلبية و يكون في صميم السلبية و الشك في وجود الشي حقيقة واقعية ، و يعتقد ان تقدم الوعي أو حركة الشعور  إنّما يوجد عند التطابق بين التطور و الموضوع الخارجي أو بين الموضوع و التصور الداخلي فيصل في سييره إلى الحق الّذي يتجلى في إطار الموجود في ذاته و هو عبارة عن الكل اللامتناهي وهو المنطوي في صميم وجوده.

          و ان كان هيجل في هذه النظرية لايرتبط مع فكرة «كانت» بأن هناك وجود لذاته و يقول ان السير الّذي يطويه الشعور من مرحلة إلى أخرى حتى يصل إلى المعرفة المطلقة مستند إلى التجربة و الموضوع الجديد  الّذي تولد من الوعي ليس بمثابة علاقة مستمرة مبتدئة من الموضوع الأول إلى الثاني.

          و قد بحث في كتابه فنومنولوجيا الروح عن تاريخ الضمير الفردي في تساميه من حالة الإدراك التجريبي إلى مستوي المعرفة المطلقة ، و يمكن تلخيص كتابه على فصول :

          1 ـ اليقين الحسي (الهذا) و القصد المتجه نحو (الهذا) و هو المقصود به الوعي المباشر.

          2 ـ الإدراك الحسي الشيء و الوهم حيث يرى المباشرة مجرد وهم أو رأي مسبق.

          3 ـ القوة و الفهم الذهني و الظاهر و العالم الفائق للحس لأنّ الإدراك الحسي في تصوره ينتقل من الجوهر إلى العلة أو من الشيء إلى القوة و مفاد القوة يعطي معنى الكلي الذهني أو التصور العقلي و يكون الفهم ينقلنا إلى الكليات  الخالصة.

          4 ـ  حقيقة اليقين الذاتي يراد به الوعي بالذات كأن يعترف بأن حقيقة العالم الحسي يكمن في عالم الكليات و انه ليس شيئاً آخر سوي ذاتيته الخاصة.

          5 ـ اليقين و حقيقة العقل انه الحقيقة في ذاتها و لذاتها و هو عنصر الروح أو ما يجمع بين الوعي و الوعي الذاتي ، و يقول في تعبير آخر ان العقل هو اليقين الموجود لدي الوعي بأنه يمثل حقيقة بأسرها و هو موجود في ذاته و المثالية الذاتية بحيث يصل العقل في طابعه إلى الاتجاه الكلي (أو الاجتماعي) لا الجزئي (أو الفردي).

          و يعتقد ان الشك هو المرحلة الأولى من مراحل الوعي أو الشعور.

          إنما الّذي نلاحظه في آراء هيجل حول الروح الذاتي يشير إلى الانطلاقة الحرة نحو المعرفة الحقيقية الّتي بها فصم قيود الحسية ، إلا أنه نقف معه في الاتجاه السلبي الّذي بكلله الشك كما تصوره حيث لا يمكن تصوير الواقعية في كيان الشك لأنّ اللاشي غطاء للعدم المحض وليس  غطاءاً  للوجود و الشيئية لأنّ إدراك الخطأ مرجعه إلى الشيئية  و الوجود مع أنا ننتقده في عدم تضمن الشك للمعنى السلبي و إنّما الشك يكشف عن جهة التساوي بين الوجود و العدم و لم يكن هناك ترجيح لأحدهما على الآخر.

          ثم يستطرد هيجل في بحثه نحو علاقة الفردية و الروحية بالجسم أو البدن و يرى ان البدن هو المظهر الخارجي للفردية و الروحية والروح تعطي دور اللامرئي و البدن موجود في ذاته له بعض القدرات الخاصة و الوظائف الفطرية.

          و أمّا عالم الروح فهو الّذي يتم فيه وضع الذات باعتبارها قائمه في الجوهر و وضع الجوهر باعتباره قائماً بالذات.

          و يبدو انه قد اتخذ مسلك الانفصالية بين الروح و الجوهر و اعتبر العينية بين الذات و الجوهر و ان الذات دخيلة في الكلية ، و أمّا الذات بالقياس إلى الفردية تعرف من خلال العقل حتى يرتقي إلى الحقيقة الكلية أو الجوهر الروحي[5] و يتضح من بيانه ان الانسان خارج منفصل عن العلاقات الاجتماعية بلحاظ وجوده الواقعي و ان الوعي الردي لا بد ان يصل إلى إدراك الوحدة الّتي تجمع بينه و بين الوعي الكلي.

          2 ـ الروح الموضوعي و هو المتجه نحو الوعي الكلي حيث يعتبر ان كل ما في الوجود روح ، و ذلك بأن تتصل خيوطه بالنوع و الخبرات العامة و لا يستقي من خبرة فردية و إنّما يلحظ فيه الهيئة الاجتماعية وان ترقي الفرد يكون في مسيرة ما انتهجه المجتمع البشري على وضوء التاريخ فالروح الذاتي هو الّذي يوجد في ذاته لذاته ، و أما الروح الموضوعي فهو علم الذات بالذات أو من الروح إلى الروح و يكون تعبير هيجل ان الروح علم بالذات في صميم هذا التاريخ و يتصور في بحثة ثلاثة مراحل :

          1 ـ الروح المباشرة و يمثلها العالم القديم عالم اليونان والرومان.

          2 ـ الروح المغترب عن ذاته و يمثلها العالم الحديث ابتداء من عهد الاقطاع حتى الثورة الفرنسية.

          3 ـ الروح  المتيقن  من  ذاته و يمثلها العالم المعاصر أي عصر نابوليون و المانيا الحديثة[6]، و يقصد من الروح المباشرة تمييز المجتمع عن غيره عندما يكون متمثلاً بين الرجل و المرأة أو في عالم القانون البشري و عالم القانون الالهي و في العقل الأخلاقي المتمثل في المعرفة البشرية و المعرفة الالهية مع الاشارة إلى الخطيئة ، ويراد من الروح المغترب عن ذاته و هو المشتمل على ثلاثة فصول:

          أ ـ عالم الروح حين يغترب عن ذاته من خلال الثقافة و الايمان.

          ب ـ عصر التنوير في صراعه مع الخرافة ثم  حقيقته و هو عبارة عن إدراك المضمون الحقيقي للدين.

          ج ـ الحرية المطلقة و الارهاب.

          4 ـ الروح المطلق ، و هو يبحث فيه عن وعي الروح بما لها من علاقات بذاتها وهو يتسم بالطبابع التاريخي (لأنّ مراحل وعي الروح بذاتها مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بلحاظ تطور الروح الذاتي و لحظات تطور لروح الموضوعي عبر التاريخ البشري).

          و يأتي هيجل في

          تفسير الدين يقول انه الوعي الذاتي بالروح المطلق على أساس ان الوعي له طابع ديني و ان الديالكتيك العام للدين بمثابة كشف تدريجي للروح تتجلي من خلاله الروح لذاتها عبر مجموعة من الصور أو الأشكال ، و يكون بحثه الموضوعي في الروح تارة من ناحية علاقتها مع الفرد و النظر إلى ذاتها و ثانية من يحث علاقتها مع المجتمع بالنظر إلى الوعي الكلي وثالثة ان الروح المطلق في صميمه الطابع الديني لأنّه تتمثل فيه الحقيقة الالهية إلا ان الروح المتناهية في جانب الوجود البشري الّتي تصنع الدين لكسب المعرفة كما يعبر عنه هيجل بالعقل المتناهي او ان الدين ممّا يوجده اللّه‏ في نفسه الّذي هو العقل اللامتناهي فيكون صورة الجمع بين العقل المتناهي و اللامتناهي ان الروح اللامتناهي يهبط إلى مستوى المتناهي و ما ذاك إ لا الروح المطلق.

          و يقول هيجل بعدم وجود الموضوعات الخارجية بدون الوعي و يجعل فارفاً بين المثالية الّتي يسلكها و المثالية الذاتية فيحدثنا (أن في الروح أغواراً يستلها من صميمه ليدفع بها إلى الخارج ولكنه في عملية الدفع هذه يبقيها عند حدود الشعور تصوراً هذه الأغوار و جهل الشعور فيما يتعلق بما يقوله حقاً هي شيء واحد مع تواصل السامي و الوضع الّذي تعبر عنه الطبيعة بسذاجة في العضوية عندما تربط بين جهاز الكمال الاسمى جهاز التناسل و بين جهاز التبول فالحكم اللامتناهي بوصفه لا متناهياً قد يكون اكتمال الحياة المدركة ذاتها و لكن عندما يبقي الشعور بالحياة في نطاق التصور فانه يتصرف تصرف وظيفة البول)[7].

         و لكن الّذي يتصور ذهنياً ان الروح في اتحادها مع  الزمان ان قصد بالاتحاد الاصطلاحي فغير مقبول لأنّ الزمان ظرف لها و لم يكن داخلاً في قوامها الذاتي و بيدور من هيجل هو الانضمام بين الروح و الزمان و لذا نجده يطرح هذه النظرية و يقول بان هدف الطبيعة هو ان تقتل نفسها بنفسها و ان تحطم قشرة المباشر المحسوس و ان تحرق نفسها مثل الفونقس كي تخرج من هذا التخرج شابة على هيئة الروح[8].

         و يبدو منه في عرضه للموضوعات الثلاثة يعطي لوحة انفصال الروح الفردية عن الذات و انها تقع في محيط التجرد إلا أنه فسر الروح بمعنى  الإدراك و لكن شريطة ان يتسامى إلى المعرفة عند خروجه من أسوار المحسوسات و هو تفسير تأباه الفلسفة لأنّ حقيقة الإدراك إما عملية استذكارية مبنية على المثل كما يقول أفلاطون و اما ك‏أن يكون هو الخطوة الأولى للفهم و الوصول إلى المعرفة و هذا لا يرتبط بواقع الروح بمعنى  الإدراك ، ومقارنة يقظة الشعور مع الشك و ان الشك في مكنونه الاتجاه السلبي، غير موافق للقواعد الفلسفية حيث ان يقظة الشعور تعلن التطابق بين الموضوع و التصور الداخلي كما ذكره بنفسه فكيف بذلك الآن يفيد المعنى السلبي لأنّ مقتضى التطابق يعطي الكشف عن وجود تلك اللوحة و ليس في مقام الشك و الترديد مع ان جهة الشك لا تفيد الاتجاه السلبي و إنّما دوره التساوي بين الوجود العدم من غير مرجح لأحد الطرفين و احتواء الشك على المعنى السلبي يقتضي التركيز في خط السلب دون الايجاب.

          و ما ذكره في حقيقة اليقين الذاتي بأن العالم الحسي كامن في الكليات فغير صالح فلسفياً لأنّ العالم الحسي واقع في صفحة الترجيـبات و الكليات واقعة في صفحة المجردات و ان قصد هيجل بالعالم الحسي هو النظر إلى الأفراد بالقياس إلى الأمر الكلي فان حقيقة الكلي الطبيعي بوجود أفراده و الكليه كامنة في العالم الحسي ، و أخفق أيضاً في جعل الذات للفردية عن طريق العمل مع ان العمل غير صالح للذاتية وإما هو من شؤون العوارض و العوارض لا تحقق عنوان الذاتية للشيء ، و ان كنا نسير في أصالة الوعي بكونه عقلياً لا انه روح ذاتية للفرد إذ حقيقة الوعي لا تنسجم مع طابع الروح الّتي هي الجسم اللطيف الفاقد للكثافة بمقتضى طبيعة السنخية بين العلة و المعلول والالتئام الوعي بين ذاتية البدن و الروح و هذا غير مضر في التزامنا بالتجريد النفسي لأنّ النفس تكون الأداة الموجهة لطريق الخير أو الشر و السعادة و الشقاوة والتوجيه طاقة موجهة لأحد الطرفين غير خاضعة للعمل الميكانيكي و الظاهرة الحسية فإذا كان اتجاهها نحو الماديات تكهربت النفس نحوها لا بنحو التكهرب الفيزيائي و إنّما المراد به التكهرب المعنوي و إذا انصقلت تماماً و ارتبطت بالمثل صارت في صفاف النبلاء.